對于如何實現生命政治學批判，在現代的理論家中，大致有兩種方案:

　　首先是哈特和奈格里的方案。實際上，他們二人在一定程度上誤讀了福柯的生命政治學批判的內涵，他們將生命政治學轉化為一種樂觀主義傾向，并認為當下資本主義生產的生命政治學直接締造了通往共產主義的康莊大道。在他們倆的成名作《帝國》中，他們就曾經斷言:“我們只有下降到生命政治的潛在性之中，我們才能回答如何走出危機的問題。而這種生命政治的潛在性進一步被獨特的和創造性的主體性生產過程所充實。……從欲望的角度來看，生命政治無非就是具體的生產，生產出人類活動中的集體性”［17］387。哈特和奈格里的意思很明確，在資本主義生命政治生產的同時，也額外地生產了可以埋葬資本主義本身的大眾的集體性。這種非物質的生命政治生產，意外地將原本分離的個體聯合成一個具體的主體，而這個主體足以承擔去顛覆資本主義帝國的使命。而在后來的《大同世界》里，他們進一步指出:“資本的策略以及剝削和管控的技術日益成為生產政治勞動生產的障礙。資本無法產生積累的良性循環，這種循環可以通過生命政治生產，從現有的共同性走向新的擴大的共同性，并讓后者成為新的生產過程的基礎”［4］119。在哈特和奈格里看來，生命政治生產本身已經奠定了大眾的集體性，這種集體性已然是一個新的社會模式的預備了，而共產主義可以在這種集體性和新的共同體基礎上完成。當然，我們可以肯定地說，哈特和奈格里的預計是過于樂觀了。在今天，資本主義不僅生產出了聯合，也生產出了新的隔離，新的隔離的分析，或者基于互聯網勞動的新的疏離化過程被兩位作者或多或少忽略了。今天，在手機和互聯網所構成的大數據和云計算的信息時代，人類的交流不是更多，而是更少。資本主義生命政治不僅僅生產出的是這種隔膜，而且基于新的數字技術的平臺，人的特有技能和獨特性變得越來越貧乏，人本身的創造力和活動能力全部被綁定在資本高速運轉的數字平臺上。在大數據的時代，我們不僅退化為人口，而且我們所有的行為都退化為數據。在這個高度數據化的生命政治生產的新階段上，我們絲毫看不出哈特和奈格里許諾的新集體性和新潛在性為我們帶來新希望的影子。

　　另一個方案是阿甘本提出的。準確地說，這個方案還包括齊澤克和巴迪歐，我們可以稱之為末世論的方案。在阿甘本看來，現實的資產階級社會，或者說現代市民社會的范式已經將我們處于其中的每一個人都“赤裸生命化”了。阿甘本說:“現代生命政治的新穎之處在于，生物性事實本身就直接是政治性的，而政治性的事實本身直接就是生物性的事實。”［18］148簡言之，阿甘本認為現代社會的生命政治的治理已經直接作用于我們的生物性事實本身，而這個生物性事實已經變成了政治治理直接相關的現實性內容，在其中的每一個個體已經絕對地生產為“自由的個體”，我們從中看不到任何希望，而真正希望的來臨只能寄托于末世論的彌賽亞的東西。在這一點上，阿甘本受到本雅明的影響極大，也就是說，我們建立一種“新人”的希望，恰恰在于一種突發的彌賽亞的事件，在那個事件中，我們一并被塑造為一個主體。和奈格里一樣，阿甘本期望用圣方濟各會的苦修式共同體來闡明問題，因為“方濟各會的訊息帶有特別的末世論的特征，他們并沒有用全新的教義來闡釋這種末世論特征，而是通過一種生活形式(forma di vita)來闡釋，通過這種生活形式，基督的生活得以在這個世界上重新展現，并得到圓滿……在這個意義上，方濟各會的生活形式是對所有生活的終結(finis omnium vitarum)，是一個終極模式，在這個模式中，任何生命模式(modi vivendi)在歷史上展開都是不可能的。‘最高的貧困’，及其對物的使用，就是一種生活形式，一旦西方的生活形式達到歷史上的圓滿，這種生活形式便開始了”［5］143。