無(wú)獨(dú)有偶，亞氏倫理學(xué)的現(xiàn)代研究者大都采取了上述virtue倫理學(xué)的基本立場(chǎng)，也即認(rèn)為virtue獨(dú)立自足且之于活動(dòng)具有奠基性和優(yōu)先性。當(dāng)然他們主要關(guān)注的并非判別行動(dòng)的對(duì)錯(cuò)問(wèn)題，而是活動(dòng)的定向問(wèn)題。希爾曼在探討亞氏virtue理論的專(zhuān)著中直接把virtue與獨(dú)立于活動(dòng)的品性(character)等同，認(rèn)為“品性為活動(dòng)提供了一種特定的可說(shuō)明性與模式”。(Sherman，1989：1)相似地，科爾澤把virtue界定為“在完全不同的情境類(lèi)型中正確地行動(dòng)與感受的傾向”。(Curzer，2012：3)安娜絲同樣是把virtue作為一種“穩(wěn)定的狀態(tài)”，即一種“活動(dòng)傾向”(Annas，1993：50)。埃爾文甚至認(rèn)為亞氏倫理學(xué)的首要主題“并非幸福，而是virtue”，幸福只是作為完全的virtue“促進(jìn)人類(lèi)活動(dòng)的最好實(shí)現(xiàn)”。(Irwin，1990：373)

　　由此可見(jiàn)，不論是現(xiàn)代virtue倫理學(xué)，還是亞氏倫理學(xué)的現(xiàn)代研究者，基本上都直接把virtue理解為品性或傾向，而行動(dòng)或活動(dòng)又必須以此為前提。下面將表明，這種對(duì)virtue的理解只是繼承了亞氏aretē思想的一面。而這種片面性恰恰遮蔽了行動(dòng)或活動(dòng)(action/energeia②)的豐富性及其在整體生活(包括virtue)中的奠基性。

　　首先需要指出的是，與現(xiàn)代virtue倫理學(xué)及研究者立足或著眼于virtue不同，亞氏倫理學(xué)的首要旨趣是幸福(eudaimonia)而非aretē，而幸福又是通過(guò)行動(dòng)或活動(dòng)得以界定和構(gòu)成的。這就關(guān)涉到對(duì)幸福、行動(dòng)(活動(dòng))以及aretē的含義以及它們相互之間復(fù)雜關(guān)系的理解。

　　如果只參照亞氏的目的排序模式，則很容易把a(bǔ)retē僅僅作為達(dá)到幸福這一終極目的的手段。因?yàn)閬喪厦鞔_講：“我們通常只因其自身之故而從不因它物選擇幸福；而對(duì)于榮譽(yù)、快樂(lè)、努斯以及諸種aretēn而言，我們確實(shí)是出于其自身之故而選擇它們，不過(guò)我們也是為了幸福之故而選擇它們，相信它們會(huì)是獲得幸福的途徑”(1097b5)。③由此很容易得出赫斯特豪斯的結(jié)論：“一種virtue就是一個(gè)人需要繁榮或幸福的品性。”(Hursthouse，1991：226)果真如此嗎?為了厘清這個(gè)問(wèn)題，即，為了把握幸福與aretē的復(fù)雜關(guān)系，我們必須借助亞氏對(duì)幸福最為根本的界定。業(yè)內(nèi)公認(rèn)，亞氏對(duì)幸福或人之善的根本界定是在其著名的“功能論證”之后給出的，其核心規(guī)定是“energeia kata aretēn”(1098a17)。這里aretēn一般英譯為virtue，而virtue一般又像virtue倫理學(xué)及現(xiàn)代研究者那樣直接被理解為長(zhǎng)期形成從而具有穩(wěn)定性的“品性”或“傾向”。這種理解似乎在下述亞氏自己對(duì)aretē的界定中也可得到支持。在排除了情感和能力之后，亞氏把a(bǔ)retē在種屬上歸為heksis。而根據(jù)《范疇篇》的界定，heksis具有“穩(wěn)定性與持久性”(8b28)，我們可譯heksis為“品性”，也即英譯的character。然而，亞氏認(rèn)為“heksis也可以成為diatheseis”(9a11)，二者屬“性質(zhì)”中的同一個(gè)小類(lèi)。Diatheseis是易動(dòng)或易變的，我們可譯為“狀態(tài)”。如此，aretē既可以作為品性，也可以作為狀態(tài)。如果按照Ross把a(bǔ)retē譯為excellence(優(yōu)秀)的話，那么aretē既可指優(yōu)秀品性也可指優(yōu)秀狀態(tài)。而這恰恰正是亞氏的意思：“每種aretē都既使得它的擁有者好，又使得那事物的功能活動(dòng)完成得好。……馬的aretē既使得一匹馬成為好馬，又使得它跑得快、坐得穩(wěn)并能沖鋒陷陣。如果所有事物的aretē都是如此，那么人的就既使得一個(gè)人成為好人，又使人活動(dòng)得好。”(1106a20)其中前一方面顯然是指優(yōu)秀品性，而后一方面則指優(yōu)秀狀態(tài)，這兩方面又是可相對(duì)分離的。

　　揭示energeia kata aretēn的復(fù)雜含義不僅在于對(duì)aretē的解釋?zhuān)冶仨殔⒄諏?duì)kata的理解。通常對(duì)kata的英譯是in accord with或in conformity with，都可中譯為“按照”。而根據(jù)余紀(jì)元先生的看法，“在古希臘語(yǔ)中kata這個(gè)詞也有‘表達(dá)(expressing)’、‘展現(xiàn)’(exhibiting)等意思”。(余紀(jì)元，2011：59)如此，結(jié)合上面揭示的aretē的兩個(gè)方面，那么對(duì)energeiakata aretēn至少有下述幾種可能的理解，即，幸福是：A.按照優(yōu)秀狀態(tài)的活動(dòng)；B.按照優(yōu)秀品性的活動(dòng)；C.展現(xiàn)優(yōu)秀狀態(tài)的活動(dòng)；D.展現(xiàn)優(yōu)秀品性的活動(dòng)。顯然，如果借用麥克道威爾的說(shuō)法，A、B是由外到內(nèi)的(outside in)，而C、D則是由內(nèi)到外的(inside out)。(McDowell，1999：121)所謂“由外到內(nèi)”，是指外在地模仿典范或按照外在規(guī)范行動(dòng)，而“由內(nèi)到外”則是活動(dòng)自身內(nèi)在地體現(xiàn)出優(yōu)秀的狀態(tài)或是與優(yōu)秀品性?xún)?nèi)在一致。由于亞氏的功能論證就是要突出功能或活動(dòng)發(fā)揮得好，因而此語(yǔ)境中對(duì)“幸福”的界定顯然是由內(nèi)到外的，即，幸福是展現(xiàn)優(yōu)秀狀態(tài)或優(yōu)秀品性的活動(dòng)。這也表明對(duì)幸福的理解并不像virtue倫理學(xué)及現(xiàn)代研究者認(rèn)為的那樣必須借助于作為品性的virtue，而是需要奠基于活動(dòng)；活動(dòng)與幸福的關(guān)系也不是手段與目的的關(guān)系，而是內(nèi)在構(gòu)成關(guān)系：活動(dòng)得好本身就是幸福。而作為優(yōu)秀狀態(tài)的aretē也正是活動(dòng)的優(yōu)秀狀態(tài)：優(yōu)秀活動(dòng)或活動(dòng)得好；亞氏在《形而上學(xué)》中也指出：“aretē與惡劣……標(biāo)志運(yùn)動(dòng)或活動(dòng)的種差。”(1020b20)因而可以說(shuō)，這種aretē是內(nèi)在于活動(dòng)且使得活動(dòng)自身完滿的性質(zhì)。這反過(guò)來(lái)也表明活動(dòng)自身具有完滿的可能性，即，活動(dòng)自身具有不受外在限制的自主性與自足性。下面從三類(lèi)主要活動(dòng)來(lái)看其aretē情形。