三、aretē中譯為“德性”還是“美德”?

　　以上述討論為基礎(chǔ)，現(xiàn)在看aretē的中譯。麥金泰爾經(jīng)過考察得出：“后來被翻譯為virtue的aretē一詞，在荷馬史詩中用來表示任何種類的優(yōu)秀(excellence)。”(麥金泰爾，2003：154)余紀(jì)元也歸納說：“古希臘語中的aretē嚴(yán)格意義上應(yīng)該被翻譯成excellence，即優(yōu)秀。……當(dāng)西塞羅用virtue去翻譯aretē這個(gè)詞的時(shí)候并沒有錯(cuò)……但是后來virtue逐漸變成了一種道德品格的含義。這就偏離了古希臘文中這個(gè)詞的本義了。”(余紀(jì)元，2011：58)

　　從本文第一部分可知，上述兩位論者對aretē的厘定也與亞氏對aretē的用法相合，亞氏也講眼睛的aretē、馬的aretē等等。不過這兩位論者并未明確進(jìn)行作為優(yōu)秀活動(dòng)狀態(tài)的aretē與作為優(yōu)秀品性的aretē之間的區(qū)分；根據(jù)筆者的有限閱讀，尚未看到有哪位論者明確作出了這種區(qū)分。余先生所謂“后來virtue逐漸變成了一種道德品格的含義”，也就意味著virtue只承襲了作為優(yōu)秀品性的aretē這一個(gè)面相。其顯證是，正如本文第一部分所指出的，現(xiàn)代virtue倫理學(xué)及多數(shù)研究者都把virtue直接理解為“品性”(character)。

　　或許是受現(xiàn)代virtue倫理學(xué)及研究者對virtue一詞界定的影響，目前筆者看到的《尼各馬可倫理學(xué)》三個(gè)中文全譯本④均將aretē譯為“德性”。這顯然不能令人滿意。因?yàn)楦鶕?jù)日常漢語的用法，德性顯然是指優(yōu)秀品性。因而以德性翻譯aretē只是涵蓋了后者的品性面相。就此而言，德性用以翻譯晚出的virtue是恰當(dāng)?shù)模驗(yàn)樘貏e是在晚近的倫理學(xué)中，virtue主要指稱品性(character)。⑤用動(dòng)詞化的“德行”翻譯aretē也不合適。因?yàn)楣嫒绱说脑挘粊韆retē倫理學(xué)很容易從一開始就被理解為“規(guī)范-踐履”模式——先有規(guī)范之德，然后踐而行之；二來即便直接把德行理解為優(yōu)秀活動(dòng)，也還只是體現(xiàn)了aretē的一個(gè)面相。從其含義來看，正如廖申白先生所言：“希臘人的aretē一詞，其實(shí)譯作‘德’是非常妥帖的，因?yàn)樗稣f的正是各種事物，尤其是人的優(yōu)良的狀態(tài)、行為與品性。”(廖申白，2009：288)這是由于漢語的“德”既具有品性面相，如《史記·樂記》謂：“德者，性之端也”；(司馬遷，1988：162)又具有活動(dòng)面相，如《說文》釋“德”為“升也，升當(dāng)作登”。(許慎撰、段玉裁注，2006：76)可問題是，在現(xiàn)代漢語中用單字詞來翻譯一個(gè)重要術(shù)語會(huì)帶來諸多不便，這也為業(yè)內(nèi)所不取。

　　在常用的備選項(xiàng)中便只剩下“美德”，它是否合適呢?根據(jù)《說文》，美與善同義，都是“好”的意思。更為重要的是，在亞氏那里，美(kalon)也正是aretē的目的。(參見郝億春，2013：103～04)再者，以“美”修飾“德”也可避免“德”在最初用法中的中性含義，比如“惡德”、“小人之德”等等。因而，相對于德性、德行、德而言，美德翻譯aretē最為恰切。而aretē的優(yōu)秀活動(dòng)狀態(tài)與優(yōu)秀品性兩個(gè)面相恰好可以對應(yīng)中文的“德行”與“德性”。如此，美德便有德行與德性兩面。而德行又有完滿不完滿之程度。模仿典范與依照盲目習(xí)慣的德行都是不完滿的，雖然單從后果來看它們與完滿德行貌似。完滿德行便是擁有明智的活動(dòng)，《大學(xué)》所謂“明明德”以及陽明所謂“良知”朗現(xiàn)屬此。與德行相似，德性亦有天生之性(第一自然)的優(yōu)劣，即所謂“秉氣”不同；還有教化之性(第二自然)的差異以及自明之性的完滿。正如上文所提示的，在現(xiàn)實(shí)中，德行與德性又具有豐富而復(fù)雜的組合及張力關(guān)系，此處不再贅述。

　　總之，亞氏《尼各馬可倫理學(xué)》中的aretē中譯為美德最為恰切，而在其關(guān)涉優(yōu)秀活動(dòng)狀態(tài)的語境中可以理解為德行，在其意指優(yōu)秀品性的語境中可以理解為德性，在更多情形下則兼具德行-德性兩面。這種譯法與理解對于古希臘其他思想家、比如對于柏拉圖所用aretē范疇的翻譯與理解應(yīng)當(dāng)也具有借鑒意義。

　　美德的兩面(德行與德性)及其統(tǒng)一與張力貫穿生活始終。這兩者不僅在個(gè)體領(lǐng)域時(shí)常體現(xiàn)為自由與必然的關(guān)系，而且由于德性從根本上看是城邦禮法規(guī)范以及習(xí)常共在的內(nèi)化形式，因而這兩面也時(shí)常表現(xiàn)為個(gè)體與城邦、本真此在與習(xí)常共在的關(guān)系及張力。

　　不論只強(qiáng)調(diào)美德中德行與德性的哪一個(gè)面相，在實(shí)踐上都會(huì)陷入險(xiǎn)境。如果只看重塑造品性的規(guī)范習(xí)常，從而把活動(dòng)置于被決定的地位，那么個(gè)體的真正自由及創(chuàng)造性便難以發(fā)揮；特別是在惡俗惡法的情境下，明智的活動(dòng)完全能夠成為變革性的力量。反過來，如果只強(qiáng)調(diào)德行自由而不顧及禮法習(xí)常，那么就很容易將自己連根拔起而陷入虛無境地。看來，即便對于美德的兩面德行與德性之關(guān)系而言，遵循亞氏的“中道”之德亦必不可少。

　　本文曾先后在華僑大學(xué)舉辦的“第八屆古希臘哲學(xué)論壇”、中山大學(xué)哲學(xué)系“明德論壇”報(bào)告，并根據(jù)批評意見進(jìn)行了修訂，特此致謝!