兩宋之際，圓悟克勤引入了一種新的說法方式——“評唱”。麻天祥先生指出，它是“把頌古進一步發展成為兼有說、評、頌、唱，類似于民間‘說話’的方式——評唱引入禪門。被譽為‘宗門第一書’的《碧巖錄》，則是評唱的開山之作，也是代表作”。(18)其中，以唐詩釋禪之例也時有所見，尤其考證雪竇重顯頌古典故出處時，如卷二釋“八萬四千非鳳毛”之“鳳毛”，除了引用《南史》所載謝超宗事跡外，又引“古詩”云：“朝罷香煙攜滿袖，詩成珠玉在揮毫。欲知世掌絲綸美，池上如今有鳳毛。”(《大正藏》，第48冊，第155頁下)此古詩實出杜少陵七律《奉和賈至舍人早朝大明宮》之末兩聯。

　　嗣后，南宋萬松行秀《從容錄》、元初林泉從倫《空谷集》等，都繼承了克勤評唱的方法與觀點，影響較為深遠。它們同樣也不乏引詩釋禪之例，如《從容錄》卷三第37則《溈山業識》云：“駱賓王詩：‘既能圓似鏡，何用曲如鉤。’華嚴宗名秘密隱顯俱成門，又教中說十地菩薩見性，如隔羅縠觀月，若作‘羅月’亦可。然李白詩有‘蘿月掛朝鏡，松風鳴夜弦’，‘蘿’字義長。”(《大正藏》，第48冊，第252頁中)所引駱賓王詩出于《玩初月》之“忌滿光先缺，乘昏影暫流。既能明似鏡，何用曲如鉤”之末兩句，僅把原詩“明”改作了“圓”；太白詩則出其五古《贈嵩山焦煉師》第15、16句。更可注意的是，行秀引詩目的竟然在于校正“隔羅縠觀月”。本句原見北宋元照述《四分律含注戒本疏行宗記》卷二一，曰：“彼見佛性，如隔羅縠觀月，喻其末明。《涅槃經》云：菩薩位階十地，尚不了了，知見佛性，何況聲聞、緣覺之人，能得見耶？”(《續藏經》，第40冊，第167頁中)其實，從佛典本義言，當以“羅縠”為是，如北涼曇無讖譯《菩薩地持經》卷一○云：“菩薩智、如來智有何差別？究竟地菩薩智如羅縠中視，如來智如去羅縠。”(《大正藏》，第30冊，第959頁上)劉宋求那跋摩譯《菩薩善戒經》卷九則說：“住畢竟地菩薩摩訶薩睹見佛法如羅縠中視，如來世尊都無斯事，是故名凈。”(《大正藏》，第30冊，第1013頁上)但行秀以“蘿”字義長，并引太白詩為據，只能說明李白這一句對他的影響太深刻了。

　　無論以詩證禪、以詩釋禪，共同的思想基礎都在詩禪相通、詩禪一致(19)。對此，晚唐五代齊己《寄鄭谷郎中》曾以詩僧身份夫子自道云“詩心何以傳，所證自同禪”，他所強調的正是詩歌構思和禪悟過程的一致性。元天如惟則會解、明釋傳燈疏《楞嚴經圓通疏》卷六則舉例說：

　　若唐人詩“潭影空人心”，以潭水之空澄而印現影像于色法，不已疏乎？而人之俯臨其間，不期然而情想頓空，說者謂此詩近乎禪，誠近之也。比菩薩不聞其聲而獨求乎音，不聞其音而獨觀其音，則業識失其故而所不能到，純音遺聞，豈欺我哉？是以菩薩之名于觀而不言色，于音而不言聞，豈非易眾生根塵異地而置之乎？吾于六根互用法門未信乎，果而先信乎？菩薩之因心者以此矧反，聞自性圓洞，十虛音響發揮。全吾性分，惟聞惟音，法界理顯，故棗柏有觀音之教，金剛有眼聽之言，皆與大悲聲同一律。(《續藏經》，第12冊，第837頁上—中)

　　此“唐人詩”，指常建五律《題破山寺后禪院》。后人之所以異口同聲地稱贊它近于禪，是因為“潭影空人心”等句恰好能體現《楞嚴經》卷四倡導的“六根互用”之禪觀，而“六根互用”是藝術審美之“通感”生成的心理基礎(20)。易言之，詩境生成與禪境徹悟，都與思維主體之感知心理活動息息相關。

　　金人元好問《答俊書記學詩》又云：“詩為禪客添花錦，禪是詩家切玉刀。”(21)晚明袁中道《送虛白請經序》則說“禪與詩，一理也。汝詩人之后也，姑與汝以詩論禪。汝祖詩，體無所不備，而其源實出于《雅》《頌》，則《三百篇》非乎？夫曇氏之教，《華嚴》諸經，佛語也，《三百篇》也。《瑜伽師地》《起信》《大智度論》，菩薩語也，漢魏詩也。支那撰述，若生、肇、臺、賢，及五宗諸提唱之篇，皆諸老宿語也，三唐詩也。”(22)二人從詩、禪體用互通角度，對以詩證禪、以詩釋禪提供了理論依據。對此，叢林內部也多所認同，道盛《天界覺浪盛禪師全錄》卷一九《詩論》即引憨公(即憨山德清)之語曰：“詩禪一也。吾宗以之接機，山川煙云草水，飛躍感物造耑，不即不離而協在其中矣。”(《嘉興大藏經》，第34冊，第701頁下)也就是說用來證禪、釋禪之詩，本身也是禪之載體。不過，這種觀點的理論基礎應是“文字般若”觀。隋吉藏大師《凈名玄論》卷四“三正二道門”條即云：“又立三般若，皆就般若道中開之：一實相般若，二觀照般若，三文字般若。實相能生般若，故名般若；文字能詮般若，以所詮為稱，亦名般若。”(《大正藏》，第38冊，第880頁中)明傳燈《維摩詰經無我疏》卷一則曰：“般若有三：實相般若，義當乎中；觀照般若，義當乎空；文字般若，義當乎假。”(《續藏經》，第19冊，第579頁中)此“假”，即方便。換言之，文字在詮釋船若時僅是方便法門，故對文字本身不能執著。后來北宋興起的文字禪(23)，從本質言，也是文字般若之一。王士禛曾云“舍筏以登岸，禪家以為悟境，詩家以為化境，詩禪一致，等無差別”(24)，其意是說諸佛說教之于禪悟，就像渡人之筏一樣，開悟后沒有必要再執著于經典本身；同理，詩家追求的詩境應是言外之旨。而證禪、釋禪之唐詩，往往也作如是觀。

　　此外，叢林善引唐詩，至少說明三個問題：一者唐詩的神奇魅力和巨大影響無處不在；二者禪僧對傳統的“不立文字”說有所修正，這點早在唐代僧詩中就有充分的表現(25)，更不用說北宋文字禪興起后的情況了；三者禪師自身具有良好的詩歌素養，能正確理解欣賞唐詩名篇名句。而晚唐五代以降，具有杰出詩歌創作才能者不勝枚舉，如《景德傳燈錄》卷一一謂香嚴智閑是“凡示學徒，語多簡直，有偈頌二百余篇，隨緣對機，不拘聲律，諸方盛行”(《大正藏》，第51冊，第284頁下)，《禪林僧寶傳》謂重顯禪師“盛年工翰墨，作為法句，追慕禪月休公”(《續藏經》，第79冊，第514頁下)，《東坡志林》卷二則載有多名善詩文的禪師，特別是蘇州仲殊師利和尚：“能文，善詩及歌詞，皆操筆立成，不點竄一字。”(26)而明清兩朝的禪師，在《嘉興藏》所收語錄里大多有詩作傳世，恕不備舉。

　　最后要說明的是：前文所舉叢林所用之唐詩，往往存在不同禪師對同一作品，或同一禪師在不同場合對同一詩作傳播接受方式千差萬別的情況，這恰好體現了漢傳佛教語言觀之隨機應變原則。正如《潭州溈山靈祐禪師語錄》所說“欲識佛性義，當觀時節因緣”(《大正藏》，第47冊，第577頁上)那樣，因緣說法、因緣悟道，是唐詩名篇被叢林反復引用的基本前提。